https://www.amazon.com/stores/author/B081VGDQVD
Στην ευρύτερη ιστορία της μυστικής εμπειρίας Ανατολής και Δύσης, το ιαπωνικό Ζεν κατέχει μια ιδιαίτερη θέση, όχι επειδή προτείνει μια ακόμη διδασκαλία περί του Απολύτου, αλλά επειδή θέτει υπό ριζική αμφισβήτηση την ίδια την ανάγκη να αναζητούμε το Απόλυτο ως μια υπέρτατη αρχή, μια υπερβατική ουσία ή έναν τελικό προορισμό της συνείδησης. Διαμορφωμένο μέσα από τη συνάντηση του ινδικού Βουδισμού με την κινεζική παράδοση του Τσαν και τη βαθύτερη επίδραση της ταοϊστικής σκέψης, το Ζεν μετατοπίζει το ερώτημα από το τι υπάρχει πίσω από τα φαινόμενα προς τον τρόπο με τον οποίο τα ίδια τα φαινόμενα εμφανίζονται όταν υποχωρεί η προσκόλληση στις εννοιολογικές διακρίσεις. Η κενότητα (śūnyatā, kū) δεν σημαίνει ένα μεταφυσικό κενό, μια ανυπαρξία ή μια άβυσσο που κρύβεται πίσω από τον Κόσμο, αλλά την απουσία αυτοτελούς, αμετάβλητης ουσίας των πραγμάτων, καθώς κάθε μορφή αναδύεται μέσα από ένα ανεξάντλητο πλέγμα αλληλεξαρτήσεων. Η αφύπνιση (satori ή kenshō) δεν συνιστά απόκτηση μιας υπερφυσικής γνώσης ούτε μετάβαση σε έναν δεύτερο κόσμο, αλλά ριζική μεταβολή του τρόπου με τον οποίο βιώνεται ο ήδη παρών Κόσμος, όταν η συνείδηση παύει να τον καθηλώνει στην αντίθεση υποκειμένου και αντικειμένου, γνωρίζοντος και γνωστού, ιερού και καθημερινού. Η καθιστική άσκηση (zazen), η παράδοξη παιδαγωγική των kōan, η σιωπή και η απλή καθημερινή πράξη δεν αποβλέπουν στην κατάκτηση ενός αντικειμένου γνώσης, αλλά στην αποδέσμευση από την ίδια τη βούληση της κατοχής. Εδώ αναδύεται μια ουσιώδης συγγένεια, χωρίς ιστορική ή δογματική ταύτιση, με την αποφατική θεολογία του Ψευδοδιονυσίου, την απογύμνωση της ψυχής στον Μάιστερ Έκχαρτ, την ταοϊστική μη-επιβολή (wu wei) και ορισμένες εκφράσεις της σουφικής μυστικής εμπειρίας: σε όλες αυτές τις παραδόσεις, με διαφορετικούς θεολογικούς και φιλοσοφικούς όρους, η αναζήτηση συναντά το παράδοξο ότι εκείνο που επιδιώκει δεν μπορεί να κατακτηθεί με τις μεθόδους της κυριαρχικής γνώσης. Ωστόσο, ενώ ο χριστιανός μυστικός μπορεί να προσανατολίζεται προς την ένωση με έναν προσωπικό ή υπερπροσωπικό Θεό και ο σουφιστής προς την υπέρβαση της εγωκεντρικής αυτοτέλειας μέσα στη θεία παρουσία, το Ζεν δεν προϋποθέτει έναν δημιουργό Θεό ούτε μια υπερβατική ουσία που θα αποτελούσε το τελικό θεμέλιο των φαινομένων. Αυτή ακριβώς η ιδιαιτερότητα εξηγεί τη βαθιά, αλλά και προβληματική, συνάντησή του με τον σύγχρονο δυτικό στοχασμό, ιδιαίτερα με τον Μάρτιν Χάιντεγγερ. Η χαϊντεγγεριανή κριτική της μεταφυσικής της παρουσίας, της αναπαραστατικής σκέψης και της τεχνικής αντικειμενοποίησης παρουσιάζει αξιοσημείωτες αναλογίες με την άρνηση του Ζεν να μετατρέψει τον Κόσμο σε σύνολο διαθέσιμων αντικειμένων. Η Gelassenheit, η ελεύθερη εγκατάλειψη της υπολογιστικής βούλησης, μπορεί να συνομιλήσει με τη μη προσκόλληση του Ζεν, ενώ η χαϊντεγγεριανή αναζήτηση μιας σκέψης που επιτρέπει στα πράγματα να φανερώνονται χωρίς να τα εξαντλεί στους προσδιορισμούς της συναντά την προτεραιότητα της άμεσης, μη κτητικής εμπειρίας. Οι επαφές του Χάιντεγγερ με Ιάπωνες διανοητές, ιδιαίτερα με τον Τομόνομπου Ιμαμίτσι και τον Σουζό Τεζούκα, καθώς και ο διάλογος με έναν Ιάπωνα που περιλαμβάνεται στο έργο του Καθ’ οδόν προς τη γλώσσα, μαρτυρούν ένα πραγματικό πεδίο φιλοσοφικής συνάντησης, χωρίς να δικαιολογούν την απλουστευτική θέση ότι η σκέψη του αποτελεί δυτική εκδοχή του Ζεν. Άλλωστε, η χαϊντεγγεριανή διερώτηση για το νόημα του Είναι δεν ταυτίζεται με τη βουδιστική κενότητα, όπως και η Gelassenheit δεν ταυτίζεται με το zazen. Η συνάντηση γίνεται βαθύτερη μέσα από τη Σχολή του Κιότο, με τον Κιτάρο Νισίντα, τον Χατζίμε Τανάμπε και τον Κεϊτζί Νισιτάνι, οι οποίοι επιχείρησαν να επεξεργαστούν φιλοσοφικά τη βουδιστική εμπειρία της κενότητας σε διάλογο με τον Καντ, τον Χέγκελ, τον Νίτσε και τον Χάιντεγγερ. Ιδιαίτερα ο Νισιτάνι, στο έργο του Θρησκεία και Μηδέν, αντιμετωπίζει τον ευρωπαϊκό μηδενισμό όχι απλώς ως κατάρρευση των παραδοσιακών αξιών, αλλά ως δυνατότητα βαθύτερης μετατόπισης από το μηδέν που απειλεί το ανθρώπινο υποκείμενο προς την κενότητα που αποδεσμεύει την ύπαρξη από την αξίωση αυτοθεμελίωσής της. Παράλληλα, η φαινομενολογία του Μερλώ-Ποντύ, με την έμφαση στη σωματικότητα και την προαναστοχαστική εμπειρία, η αποδόμηση του Ντερριντά, με την αμφισβήτηση της πλήρους παρουσίας και του τελικού νοήματος, και η φιλοσοφία της διαφοράς του Ντελέζ, με την προτεραιότητα της γένεσης έναντι των παγιωμένων ταυτοτήτων, ανοίγουν διαφορετικές δυνατότητες διαλόγου με τις ανατολικές παραδόσεις, χωρίς να επιτρέπεται η αναγωγή τους σε κάποια ενιαία μυστική κοσμοθεωρία. Η ουσιώδης συμβολή αυτής της συνάντησης δεν βρίσκεται στην ανακάλυψη μιας υποτιθέμενης κοινής διδασκαλίας Ανατολής και Δύσης, αλλά στη δυνατότητα να αναθεωρηθούν οι ίδιες οι προϋποθέσεις της φιλοσοφικής διερώτησης: μήπως η αναζήτηση του Απολύτου αναπαράγει εκείνη ακριβώς τη διάκριση ανάμεσα στον αναζητούντα και στο αναζητούμενο την οποία η μυστική εμπειρία επιχειρεί να υπερβεί; Μήπως το Απόλυτο, εφόσον νοείται ως κάτι οριστικό, αυτοτελές και κατακτήσιμο, αποτελεί την ύστατη προβολή της ανθρώπινης επιθυμίας για θεμέλιο και βεβαιότητα; Και μήπως το βαθύτερο νόημα της μυστικής εμπειρίας δεν είναι η μετάβαση από το σχετικό στο Απόλυτο, αλλά η μεταμόρφωση της ίδιας της σχέσης τους, ώστε το άπειρο να μην αναζητείται πέρα από το πεπερασμένο, το άχρονο πέρα από τον χρόνο και το αόρατο πίσω από το ορατό; Υπό αυτή την προοπτική, ο σύγχρονος δυτικός στοχασμός μπορεί να συναντήσει τις μεγάλες μυστικές παραδόσεις όχι εγκαταλείποντας την κριτική σκέψη προς χάριν μιας αδιαμεσολάβητης βεβαιότητας, αλλά αναγνωρίζοντας ότι η σκέψη δεν εξαντλείται στη σύλληψη, στην αναπαράσταση και στον καθορισμό. Η μυστική εμπειρία παύει τότε να αντιμετωπίζεται ως προνομιακή πρόσβαση σε έναν υπερβατικό κόσμο και γίνεται ένα ριζικό ερώτημα για τα όρια της υποκειμενικότητας, της γλώσσας και της γνώσης, για τη δυνατότητα μιας σχέσης με τον Κόσμο που δεν προϋποθέτει την κατοχή του και, τελικά, για μια ανοιχτότητα στην οποία το μυστήριο δεν αποτελεί προσωρινό έλλειμμα εξήγησης, αλλά την ανεξάντλητη δυνατότητα του Κόσμου να υπερβαίνει κάθε οριστική εικόνα που σχηματίζουμε γι’ αυτόν.
Ο Χάιντεγγερ και το Ιαπωνικό Ζεν
Η συνάντηση της σύγχρονης δυτικής φιλοσοφίας με το ιαπωνικό Ζεν, τον Βουδισμό και τον Ταοϊσμό δεν αποτελεί απλώς ένα επεισόδιο διαπολιτισμικής ανταλλαγής ούτε μια απόπειρα συμπλήρωσης της ευρωπαϊκής ορθολογικότητας με την υποτιθέμενη πνευματικότητα της Ανατολής. Αποτελεί ένα από τα βαθύτερα φιλοσοφικά εγχειρήματα του εικοστού αιώνα, επειδή φέρνει αντιμέτωπους διαφορετικούς τρόπους κατανόησης της σκέψης, της γλώσσας, της συνείδησης, της χρονικότητας και της σχέσης του ανθρώπου με τον Κόσμο. Το αποφασιστικό ερώτημα δεν είναι αν η ανατολική και η δυτική σκέψη καταλήγουν στην ίδια αλήθεια, αλλά αν οι θεμελιώδεις διακρίσεις μέσω των οποίων η δυτική μεταφυσική συγκρότησε το πεδίο της —υποκείμενο και αντικείμενο, ταυτότητα και διαφορά, παρουσία και απουσία, γνώση και εμπειρία, πεπερασμένο και άπειρο— διαθέτουν καθολική ισχύ ή αποτελούν ιστορικά διαμορφωμένους τρόπους άρθρωσης του Κόσμου. Η συνάντηση γίνεται ιδιαίτερα γόνιμη όταν οι διαφορετικές παραδόσεις δεν αντιμετωπίζονται ως έτοιμα συστήματα που πρέπει να συμφιλιωθούν, αλλά ως ερωτήματα που μετασχηματίζουν αμοιβαία τις προϋποθέσεις τους.
Ο Μάρτιν Χάιντεγγερ βρίσκεται στο επίκεντρο αυτής της συνάντησης, επειδή η φιλοσοφία του επιχειρεί να αποδεσμεύσει τη σκέψη από την παράδοση που αντιμετωπίζει τα πράγματα ως σταθερές παρουσίες διαθέσιμες στη γνώση και στον υπολογισμό. Η κριτική του στη μεταφυσική δεν περιορίζεται στην αμφισβήτηση ορισμένων φιλοσοφικών θεωριών· στρέφεται προς τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο η δυτική σκέψη κατανόησε την αλήθεια ως ορθή αναπαράσταση, τη γνώση ως κυριαρχία του υποκειμένου επί του αντικειμένου και τον Κόσμο ως σύνολο προσδιορίσιμων οντοτήτων. Το ερώτημά του για το νόημα του Είναι, παρά τις μεταβολές που υφίσταται στη διαδρομή του έργου του, αποβλέπει στη διάνοιξη μιας σκέψης που δεν εξαντλεί όσα συναντά σε έννοιες, κατηγορίες και τεχνικούς προσδιορισμούς.
Από αυτή την άποψη εμφανίζεται μια αξιοσημείωτη συγγένεια με το Ζεν, όχι επειδή το Ζεν θέτει το ίδιο ερώτημα, αλλά επειδή αμφισβητεί την αξίωση της διακριτικής συνείδησης να συλλάβει το σύνολο της εμπειρίας μέσα από τις αντιθέσεις που η ίδια παράγει. Το Ζεν δεν αναζητεί μια τελική ουσία πίσω από τα φαινόμενα ούτε μια αμετάβλητη αλήθεια αποσπασμένη από την καθημερινή ζωή. Η αφύπνιση δεν είναι η ανακάλυψη ενός δεύτερου Κόσμου, αλλά μια μεταβολή της σχέσης με τον ήδη παρόντα Κόσμο, όπου η προσκόλληση σε σταθερές ταυτότητες και διαχωρισμούς υποχωρεί χωρίς να καταργείται η συγκεκριμένη διαφοροποίηση των πραγμάτων.
Ωστόσο, η συγγένεια αυτή πρέπει να διατυπωθεί με φιλοσοφική ακρίβεια. Ο Χάιντεγγερ παραμένει συνομιλητής της ελληνικής και ευρωπαϊκής ιστορίας της μεταφυσικής, ενώ το Ζεν διαμορφώνεται μέσα από τη βουδιστική διδασκαλία της εξαρτημένης γένεσης, της μη αυτοτελούς ταυτότητας και της κενότητας. Η χαϊντεγγεριανή σκέψη δεν αποτελεί μεταμφιεσμένο Βουδισμό, όπως και η βουδιστική κενότητα δεν είναι μια διαφορετική ονομασία του Είναι. Η ουσιαστική συνάντησή τους αρχίζει ακριβώς εκεί όπου αναγνωρίζονται αυτές οι διαφορές.
Η Gelassenheit, το Ζεν και η εγκατάλειψη της κυριαρχικής βούλησης
Μια από τις σημαντικότερες έννοιες της ύστερης χαϊντεγγεριανής σκέψης είναι η Gelassenheit, η οποία μπορεί να αποδοθεί ως ελεύθερη εγκατάλειψη, γαλήνια αποδέσμευση ή μη κυριαρχική διαθεσιμότητα απέναντι στα πράγματα. Η έννοια διατηρεί ιστορικές συγγένειες με τη γερμανική μυστική παράδοση, ιδιαίτερα με τον Μάιστερ Έκχαρτ, αλλά στον Χάιντεγγερ αποκτά ιδιαίτερη σημασία μέσα στην κριτική του τεχνικού πολιτισμού.
Η τεχνική σκέψη, όπως αναπτύσσεται στη νεωτερικότητα, δεν αρκείται στη γνώση των πραγμάτων· τα προσεγγίζει ως διαθέσιμα αποθέματα, ως δυνάμεις που μπορούν να υπολογιστούν, να κινητοποιηθούν και να ενταχθούν σε συστήματα παραγωγής και ελέγχου. Στο έργο του Το ερώτημα περί της τεχνικής, ο Χάιντεγγερ περιγράφει αυτή τη δομή με τον όρο Gestell, το οποίο δεν δηλώνει απλώς το σύνολο των μηχανών, αλλά έναν ιστορικό τρόπο αποκάλυψης μέσα στον οποίο τα πράγματα εμφανίζονται πρωτίστως ως διαθέσιμα προς εκμετάλλευση.
Η Gelassenheit δεν σημαίνει απόρριψη της τεχνολογίας ούτε παθητική παραίτηση από την πράξη. Σημαίνει τη δυνατότητα μιας σχέσης με τα πράγματα που δεν εξαντλείται στη χρησιμότητα, στην πρόβλεψη και στον έλεγχο. Ο άνθρωπος μπορεί να χρησιμοποιεί τις τεχνικές δυνατότητες χωρίς να αποδέχεται ότι η τεχνική διαθεσιμότητα αποτελεί την τελική αλήθεια του Κόσμου.
Εδώ αναδύεται η δυνατότητα διαλόγου με το ιαπωνικό Ζεν. Η μη προσκόλληση δεν σημαίνει αδιαφορία απέναντι στον Κόσμο ούτε εξάλειψη της επιθυμίας μέσω μιας βίαιης άσκησης αυτοκυριαρχίας. Σημαίνει αποδέσμευση από την τάση να μετατρέπουμε κάθε εμπειρία σε ιδιοκτησία ενός σταθερού εγώ. Η άσκηση του zazen, ιδιαίτερα στην παράδοση του Σότο Ζεν, δεν περιορίζεται σε μια τεχνική για την παραγωγή μιας επιθυμητής ψυχικής κατάστασης. Στον Ντόγκεν, η άσκηση και η πραγμάτωση δεν αποτελούν απλώς δύο διαδοχικά στάδια, όπου η πρώτη λειτουργεί ως μέσο για την επίτευξη της δεύτερης. Η ίδια η άσκηση μπορεί να νοηθεί ως έκφραση της αφύπνισης.
Αυτή η θέση έχει ιδιαίτερη φιλοσοφική σημασία, επειδή αμφισβητεί την εργαλειακή σχέση μέσου και σκοπού. Όταν ο διαλογισμός αντιμετωπίζεται αποκλειστικά ως μέθοδος για την επίτευξη ενός μελλοντικού αποτελέσματος, επανεμφανίζεται η ίδια λογική κατοχής από την οποία υποτίθεται ότι επιδιώκει να απελευθερώσει. Η πράξη αποκτά τότε νόημα μόνο από κάτι που απουσιάζει και πρέπει να κατακτηθεί. Αντίθετα, η σύμπτωση άσκησης και πραγμάτωσης αποδεσμεύει την πράξη από την απόλυτη υποταγή της σε έναν εξωτερικό σκοπό.
Η χαϊντεγγεριανή Gelassenheit και η μη προσκόλληση του Ζεν συναντώνται επομένως στην κριτική της βούλησης που θέλει να εξασφαλίσει, να διαθέσει και να κυριαρχήσει. Διαφέρουν όμως ως προς το φιλοσοφικό και πρακτικό τους πλαίσιο. Η πρώτη αναπτύσσεται μέσα από τη διερώτηση για τη νεωτερική τεχνική και τη δυνατότητα μιας άλλης σκέψης, ενώ η δεύτερη εντάσσεται σε μια βουδιστική παράδοση άσκησης, αφύπνισης και απελευθέρωσης από την προσκόλληση. Η αναλογία δεν συνεπάγεται ταυτότητα, αλλά επιτρέπει να τεθεί ένα κοινό ερώτημα: μπορεί να υπάρξει σκέψη και πράξη που να μην οργανώνονται πρωτίστως από τη βούληση της κατάκτησης;
Οι Ιάπωνες συνομιλητές του Χάιντεγγερ: από τον Κούκι και τον Τεζούκα στον Νισιτάνι
Η σχέση του Χάιντεγγερ με την ιαπωνική φιλοσοφία δεν περιορίζεται σε εκ των υστέρων συγκρίσεις. Υπήρξε ιστορική και προσωπική, διαμορφώθηκε μέσα από συναντήσεις, συζητήσεις και ανταλλαγές κειμένων, χωρίς ωστόσο να συγκροτήσει μια συστηματική θεωρία σύνθεσης της ευρωπαϊκής και της ιαπωνικής σκέψης. Σημαντική υπήρξε η παρουσία του Σούζο Κούκι, ο οποίος συνομίλησε με τον Χάιντεγγερ κατά τη δεκαετία του 1920. Ο Κούκι είχε επεξεργαστεί την ιαπωνική αισθητική έννοια iki, η οποία συνδέεται με μια λεπτή και ιστορικά προσδιορισμένη μορφή κομψότητας, συγκράτησης και αισθητικής σχέσης. Η δυσκολία μετάφρασής της σε ευρωπαϊκές φιλοσοφικές κατηγορίες αποκάλυπτε ένα πρόβλημα βαθύτερο από την αντιστοίχιση λέξεων: κάθε γλώσσα αρθρώνει έναν ιδιαίτερο τρόπο εμπειρίας, και η μετάφραση κινδυνεύει να εξαφανίσει ακριβώς εκείνο που επιδιώκει να κατανοήσει. Το πρόβλημα αυτό επανέρχεται στο κείμενο του Χάιντεγγερ Από έναν διάλογο για τη γλώσσα: ανάμεσα σε έναν Ιάπωνα και έναν ερωτώντα, που περιλαμβάνεται στη συλλογή Καθ’ οδόν προς τη γλώσσα. Το κείμενο συνδέεται με τη συνάντησή του το 1954 με τον Ιάπωνα καθηγητή Τομίο Τεζούκα, αλλά δεν αποτελεί πιστή απομαγνητοφώνησή της· είναι φιλοσοφική επεξεργασία της εμπειρίας του διαλόγου. Το ζήτημα δεν είναι απλώς πώς μεταφράζονται οι ιαπωνικές έννοιες της τέχνης και της γλώσσας στα γερμανικά, αλλά κατά πόσον η ίδια η ευρωπαϊκή εννοιολογία επιβάλλει εκ των προτέρων ένα πλαίσιο που εμποδίζει να ακουστεί ο διαφορετικός τρόπος με τον οποίο μιλά μια άλλη παράδοση.
Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για τη φιλοσοφία της γλώσσας. Εάν η γλώσσα αντιμετωπίζεται αποκλειστικά ως σύστημα σημείων που αναπαριστούν αντικείμενα, τότε η σκέψη παραμένει εγκλωβισμένη στη διάκριση ανάμεσα σε έναν κόσμο ήδη συγκροτημένων πραγμάτων και σε ένα υποκείμενο που τα ονομάζει. Στην ύστερη χαϊντεγγεριανή προσέγγιση, αντίθετα, η γλώσσα δεν περιορίζεται στην αναπαράσταση όσων υπάρχουν· συμμετέχει στον τρόπο με τον οποίο αυτά γίνονται νοητά και φανερώνονται. Η γλώσσα δεν είναι απλώς όργανο που διαθέτει ο άνθρωπος, αλλά ένας ιστορικός ορίζοντας μέσα στον οποίο διαμορφώνεται η δυνατότητα του νοήματος. Η σχέση αυτή παρουσιάζει γόνιμες αναλογίες με το Ζεν, όπου η παράδοξη εκφορά, η σιωπή, η χειρονομία και το kōan μπορούν να διακόπτουν τη συνηθισμένη εννοιολογική λειτουργία. Δεν πρόκειται για άρνηση της γλώσσας αλλά για αποκάλυψη των ορίων της όταν διεκδικεί την πλήρη κατοχή του νοήματος. Το kōan δεν είναι ένα αίνιγμα που περιμένει την ορθή θεωρητική απάντηση· λειτουργεί μέσα σε συγκεκριμένη παράδοση άσκησης ως πρόκληση προς τον καθιερωμένο τρόπο διάκρισης και κατανόησης.
Ακόμη σημαντικότερη υπήρξε η σχέση του Χάιντεγγερ με τον Κεϊτζί Νισιτάνι. Ο Νισιτάνι σπούδασε κοντά του στο Φράιμπουργκ κατά την περίοδο 1937–1939, όταν ο Χάιντεγγερ επεξεργαζόταν συστηματικά τη σκέψη του Νίτσε και το πρόβλημα του ευρωπαϊκού μηδενισμού. Η συνάντηση αυτή δεν υπήρξε μονόδρομη μεταφορά της γερμανικής φιλοσοφίας στην Ιαπωνία. Ο Νισιτάνι αξιοποίησε τη χαϊντεγγεριανή κριτική της μεταφυσικής, αλλά ο Χάιντεγγερ εκδήλωσε επίσης ενδιαφέρον για το Ζεν και συζητούσε σχετικά μαζί του. Η ακριβής έκταση της επιρροής αυτών των συνομιλιών στο έργο του Χάιντεγγερ παραμένει αντικείμενο ερμηνευτικής συζήτησης. Η συνάντηση του Χάιντεγγερ με την ιαπωνική σκέψη είχε και άλλες σημαντικές μορφές. Ο Χατζίμε Τανάμπε και ο Τετσούρο Ουατσούτζι συνδέθηκαν με το ευρύτερο περιβάλλον της γερμανικής φαινομενολογίας, ενώ ο δάσκαλος του Ζεν Σινίτσι Χισαμάτσου συνομίλησε με τον Χάιντεγγερ για την τέχνη και τη σκέψη. Η ιστορική αυτή διασταύρωση δείχνει ότι η ιαπωνική πρόσληψη του Χάιντεγγερ δεν ήταν ομοιογενής. Άλλοι αναζήτησαν δυνατότητες υπέρβασης της δυτικής υποκειμενοκεντρικής φιλοσοφίας, άλλοι αμφισβήτησαν τις ελλείψεις της χαϊντεγγεριανής οντολογίας και άλλοι χρησιμοποίησαν τη φαινομενολογία για να αναπτύξουν πρωτότυπες αντιλήψεις της σωματικότητας, της ιστορίας και της ανθρώπινης συνύπαρξης.
Η Σχολή του Κιότο: το Απόλυτο Μηδέν, η κενότητα και η μεταμόρφωση της υποκειμενικότητας
Η Σχολή του Κιότο αποτελεί ίσως την πιο συστηματική φιλοσοφική συνάντηση της ευρωπαϊκής μεταφυσικής με τον Βουδισμό. Δεν είναι σχολή του Ζεν με τη στενή θρησκευτική σημασία, αλλά ένα πολυφωνικό φιλοσοφικό ρεύμα που αντλεί από τη βουδιστική παράδοση, τον γερμανικό ιδεαλισμό, τη φαινομενολογία και τη σύγχρονη ευρωπαϊκή κριτική της μεταφυσικής. Ο Κιτάρο Νισίντα επιχείρησε να υπερβεί τη διάκριση ανάμεσα σε υποκείμενο και αντικείμενο όχι μέσω μιας θεωρητικής συμφιλίωσης δύο αρχικά αυτοτελών όρων, αλλά επανεξετάζοντας το πεδίο μέσα στο οποίο η ίδια η διάκριση γίνεται δυνατή. Στο έργο του Έρευνα περί του Αγαθού του 1911, ο Νισίντα αναπτύσσει την έννοια της «καθαρής εμπειρίας». Η καθαρή εμπειρία δεν σημαίνει μια ψυχολογική κατάσταση απαλλαγμένη από κάθε περιεχόμενο, αλλά την εμπειρία πριν από τη ρητή διάκριση ενός υποκειμένου που γνωρίζει και ενός αντικειμένου που γνωρίζεται. Η διαφοροποίηση αναδύεται μέσα στην εμπειρία, αντί να αποτελεί την προϋπόθεση που την καθιστά δυνατή.
Στην ώριμη φιλοσοφία του, η έννοια του basho, του τόπου ή πεδίου, οδηγεί προς τον «τόπο του Απόλυτου Μηδενός». Αυτό το Μηδέν δεν είναι η απλή άρνηση των όντων ούτε ένα υπερβατικό αντικείμενο που θα μπορούσε να αντικαταστήσει τον παραδοσιακό Θεό. Είναι μια προσπάθεια να σκεφτούμε τον ορίζοντα μέσα στον οποίο οι καθορισμοί, οι αντιθέσεις και οι ταυτότητες μπορούν να εμφανίζονται χωρίς να προϋποθέτουν ένα τελικό, αυτοτελές θεμέλιο. Ο Νισίντα επιδιώκει έτσι να αναπτύξει μια λογική του τόπου, όπου η αντίφαση δεν αντιμετωπίζεται απλώς ως αποτυχία της σκέψης, αλλά ως ένδειξη της αδυναμίας των στατικών κατηγοριών να αποδώσουν τη δυναμική συγκρότηση της εμπειρίας. Η προσέγγιση αυτή συνομιλεί με τον Χέγκελ, αλλά δεν ταυτίζεται με τη χεγκελιανή διαλεκτική. Η αντίφαση δεν χρειάζεται να υπερβαίνεται σε μια τελική σύνθεση που θα αποκαθιστούσε την ενότητα του συστήματος. Ούτε το Απόλυτο Μηδέν πρέπει να εκλαμβάνεται ως μια νέα υπέρτατη ουσία, διότι τότε η απόπειρα υπέρβασης της μεταφυσικής θα κατέληγε στην αναπαραγωγή της. Η δυσκολία είναι ουσιώδης: πώς μπορεί η φιλοσοφία να μιλήσει για ένα πεδίο που δεν θεμελιώνεται σε κάποια αρχή, χωρίς να μετατρέψει το ίδιο αυτό πεδίο σε αρχή;
Ο Χατζίμε Τανάμπε ανέπτυξε διαφορετική απάντηση, ασκώντας κριτική στην πιθανότητα η φιλοσοφία του τόπου να οδηγηθεί σε μια υπερβολικά άμεση σύλληψη της ολότητας. Η δική του «λογική του είδους» και αργότερα η «μετανοητική» φιλοσοφία του (metanoetics) τονίζουν τη διαμεσολάβηση, την ιστορικότητα, την αποτυχία της αυτοδύναμης λογικής και τη μεταμόρφωση του υποκειμένου. Στη σκέψη του η βουδιστική παράδοση της Άλλης Δύναμης, ιδιαίτερα ο Βουδισμός της Καθαρής Χώρας, αποκτά κεντρική σημασία. Επομένως, η Σχολή του Κιότο δεν μπορεί να αναχθεί αποκλειστικά στο Ζεν· περιλαμβάνει διαφορετικές βουδιστικές και φιλοσοφικές κατευθύνσεις. Ο Νισιτάνι προχωρεί σε μια ακόμη βαθύτερη διερεύνηση του μηδενισμού. Στο Religion and Nothingness διακρίνει ανάμεσα στο μηδέν ως απειλή απώλειας νοήματος και στην κενότητα ως πεδίο υπέρβασης της ίδιας της προσκόλλησης στην αυτοτελή ταυτότητα. Ο ευρωπαϊκός μηδενισμός, όπως εμφανίζεται ιδιαίτερα στον Νίτσε, αποκαλύπτει την κατάρρευση των υπερβατικών εγγυήσεων του νοήματος. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει ότι οι αξίες, οι βεβαιότητες και οι μεταφυσικές αρχές που θεωρούσε απόλυτες δεν διαθέτουν πλέον αδιαμφισβήτητη ισχύ.
Για τον Νισιτάνι, όμως, η κρίση αυτή δεν εξαντλείται στην απώλεια των παραδοσιακών θεμελίων. Το ίδιο το υποκείμενο που βιώνει την απώλεια εξακολουθεί να αντιμετωπίζει τον εαυτό του ως κέντρο από το οποίο πρέπει να αποκατασταθεί το νόημα. Η βαθύτερη υπέρβαση του μηδενισμού απαιτεί επομένως να τεθεί υπό ερώτηση και αυτή η τελευταία αξίωση αυτοθεμελίωσης. Το πεδίο της κενότητας δεν είναι ένας νέος κόσμος πίσω από τον κόσμο των φαινομένων. Είναι ο τρόπος με τον οποίο τα πράγματα μπορούν να εμφανίζονται χωρίς να καθηλώνονται σε αυτοτελείς ουσίες και χωρίς να εκμηδενίζονται από την απώλεια ενός τελικού θεμελίου. Η κενότητα δεν ακυρώνει τη μορφή, αλλά αποδεσμεύει τη μορφή από την αξίωση της απόλυτης αυτοτέλειας. Έτσι, η υπέρβαση του μηδενισμού δεν πραγματοποιείται με την ανακάλυψη μιας νέας βεβαιότητας, αλλά με τη μεταβολή του ίδιου του τρόπου με τον οποίο βιώνεται η απουσία τελικής βεβαιότητας. Αυτή είναι μια αποφασιστική διαφορά από τον Χάιντεγγερ. Ο Χάιντεγγερ επιχειρεί να επαναφέρει στο προσκήνιο τη λησμονημένη διερώτηση για το Είναι και τον ιστορικό τρόπο της αποκάλυψής του. Ο Νισιτάνι θεωρεί ότι η υπέρβαση της υποκειμενοκεντρικής μεταφυσικής απαιτεί μια ακόμη ριζικότερη μετατόπιση προς την κενότητα, όπου ακόμη και η αντίθεση ανάμεσα στον άνθρωπο που αναζητεί και στο νόημα που αναζητεί χάνει την απόλυτη ισχύ της. Δεν πρόκειται για μια απλή διαφορά ορολογίας, αλλά για διαφορετικούς προσανατολισμούς της φιλοσοφικής διερώτησης.
Ο Χάιντεγγερ και ο Ταοϊσμός: το Ντάο, η μη επιβολή και η γένεση των μορφών
Η σχέση του Χάιντεγγερ με τον Ταοϊσμό παρουσιάζει μια διαφορετική διάσταση της συνάντησης της ευρωπαϊκής σκέψης με τις παραδόσεις της Ανατολής. Ενώ το Ζεν και η Σχολή του Κιότο θέτουν με ιδιαίτερη ένταση το ζήτημα της κενότητας και της υπέρβασης της εγωκεντρικής προσκόλλησης, ο Ταοϊσμός εισάγει το ερώτημα μιας τάξης που δεν χρειάζεται να προκύπτει από την επιβολή ενός εξωτερικού σχεδίου. Το Ντάο δεν είναι απλώς μια κοσμική νομοτέλεια ούτε ένας δημιουργός που κατασκευάζει τον Κόσμο σύμφωνα με προκαθορισμένες αρχές. Είναι η Οδός, η ανεξάντλητη διαδικασία μέσα από την οποία αναδύονται, διαφοροποιούνται και μετασχηματίζονται οι μορφές, χωρίς η διαδικασία αυτή να μπορεί να εξαντληθεί σε έναν οριστικό προσδιορισμό.
Ο Χάιντεγγερ γνώριζε τα κείμενα του Λάο Τσε και του Τσουάνγκ Τσε, ενώ κατά τη δεκαετία του 1940 συνεργάστηκε με τον Κινέζο λόγιο Πάουλ Σι-Γι Χσιάο σε μια απόπειρα μετάφρασης του Ντάο Ντε Τζινγκ. Η απόπειρα δεν ολοκληρώθηκε, αλλά αποτελεί σημαντική ένδειξη της ουσιαστικής του ενασχόλησης με την κινεζική σκέψη. Η ερμηνευτική υπόθεση ότι ο Ταοϊσμός επηρέασε τη γλώσσα και τον προσανατολισμό της ύστερης φιλοσοφίας του έχει υποστηριχθεί στη σχετική βιβλιογραφία, χωρίς να υπάρχει ομοφωνία για το βάθος ή την ακριβή έκταση αυτής της επίδρασης. Ιδιαίτερη σημασία έχει η ταοϊστική έννοια του wu wei, της μη εξαναγκαστικής πράξης. Η συνηθισμένη μετάφρασή της ως «μη δράση» μπορεί να δημιουργήσει την παρανόηση ότι ο Ταοϊσμός προτείνει την ακινησία ή την παραίτηση. Αντίθετα, το wu wei περιγράφει έναν τρόπο πράξης που δεν επιβάλλει βίαια στα πράγματα μια εξωτερική βούληση, αλλά ανταποκρίνεται στις ιδιαίτερες δυνατότητες και στις μεταβολές τους. Συνδέεται με το ziran, την αυθορμησία ή φυσικότητα, όχι ως επιστροφή σε μια πρωτόγονη κατάσταση, αλλά ως αποδέσμευση από την υπερβολική επιθυμία χειραγώγησης.
Η συγγένεια με τη Gelassenheit είναι εδώ ιδιαίτερα γόνιμη. Και στις δύο περιπτώσεις αμφισβητείται η πεποίθηση ότι η πράξη αποκτά νόημα μόνο ως επιβολή της ανθρώπινης βούλησης πάνω σε ένα παθητικό αντικείμενο. Η δυνατότητα μιας μη κυριαρχικής σχέσης με τον Κόσμο δεν συνεπάγεται την κατάργηση της δημιουργίας ή της τεχνικής, αλλά την αποδέσμευσή τους από την αξίωση του απόλυτου ελέγχου. Η ταοϊστική σκέψη, ωστόσο, δεν ταυτίζεται με τη χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία. Το Ντάο δεν είναι απλώς το χαϊντεγγεριανό Είναι μεταφρασμένο στα κινεζικά, ούτε η Gelassenheit αποτελεί ευρωπαϊκή διατύπωση του wu wei. Ο Χάιντεγγερ αναπτύσσει την κριτική του μέσα από την ιστορία της δυτικής μεταφυσικής, ενώ ο Ταοϊσμός συνδέει την κοσμολογική διερώτηση με την ηθική, την πολιτική, τη σωματική άσκηση και τη σχέση ανθρώπου και φύσης. Το κοινό τους ερώτημα αφορά τη δυνατότητα μιας σκέψης που δεν επιδιώκει να εξαντλήσει τον Κόσμο στους προσδιορισμούς της.
Η συνάντηση της σύγχρονης δυτικής σκέψης με τις φιλοσοφίες της Ανατολής
Από τη φαινομενολογία στην αποδόμηση: η σύγχρονη δυτική φιλοσοφία απέναντι στο Ζεν και τον Βουδισμό
Η συνάντηση της δυτικής φιλοσοφίας με τον Βουδισμό δεν περιορίζεται στον Χάιντεγγερ. Ολόκληρη η φαινομενολογική και μεταδομιστική παράδοση προσφέρει δυνατότητες κριτικού διαλόγου με τις βουδιστικές αντιλήψεις της συνείδησης, της ταυτότητας, της γλώσσας και της εμπειρίας. Αυτές οι δυνατότητες, όμως, πρέπει να διακρίνονται από τις ιστορικά τεκμηριωμένες επιρροές. Η ύπαρξη φιλοσοφικών αναλογιών δεν αποδεικνύει ότι ένας Ευρωπαίος στοχαστής δανείστηκε τις έννοιές του από τον Βουδισμό. Στη φαινομενολογία του Μορίς Μερλώ-Ποντύ, η κριτική της καρτεσιανής διάκρισης ανάμεσα σε συνείδηση και εκτατό σώμα ανοίγει έναν ιδιαίτερα ενδιαφέροντα διάλογο με το Ζεν. Ο άνθρωπος δεν είναι ένα καθαρό υποκείμενο που παρατηρεί έναν εξωτερικό Κόσμο, αλλά μια ενσώματη ύπαρξη της οποίας η αντίληψη συγκροτείται μέσα από τη συμμετοχή της στο αισθητό. Η όραση, η αφή, η κίνηση και η σωματική παρουσία δεν αποτελούν απλώς μηχανισμούς πρόσληψης πληροφοριών, αλλά τρόπους μέσα από τους οποίους ο Κόσμος γίνεται βιώσιμος και νοητός.
Η σχέση αυτή μπορεί να συναντήσει τη σημασία που αποδίδει το Ζεν στη σωματική άσκηση, στη χειρονομία, στην αναπνοή και στην καθημερινή πράξη. Η εμπειρία δεν εξαντλείται σε μια νοητική αναπαράσταση, όπως και η αφύπνιση δεν συνιστά απλώς μια νέα θεωρία περί του Κόσμου. Ωστόσο, ο Μερλώ-Ποντύ αναπτύσσει μια φαινομενολογία της ενσώματης αντίληψης, ενώ το Ζεν εντάσσει την άσκηση σε μια ευρύτερη βουδιστική πορεία απελευθέρωσης. Η σύγκλιση αφορά την κριτική του αφηρημένου υποκειμένου, όχι την ταυτότητα των φιλοσοφικών τους προϋποθέσεων. Ακόμη πιο σύνθετη είναι η σχέση της αποδόμησης του Ζακ Ντερριντά με τη βουδιστική κενότητα. Ο Ντερριντά αμφισβητεί την παράδοση που θεωρεί ότι το νόημα μπορεί να αποκτήσει πλήρη παρουσία, να συγκεντρωθεί σε μια τελική έννοια ή να εξασφαλιστεί από ένα υπερβατικό σημαινόμενο. Η différance δηλώνει ότι η σημασία συγκροτείται μέσα από διαφορές και αναβολές, χωρίς να καταλήγει σε μια πλήρως αυτοπαρούσα ταυτότητα.
Η βουδιστική φιλοσοφία της κενότητας, ιδιαίτερα όπως αναπτύσσεται από τον Ναγκαρτζούνα στη σχολή Μαντιαμάκα, αμφισβητεί από διαφορετική αφετηρία την ύπαρξη αυτοτελούς ουσίας (svabhāva) στα φαινόμενα. Τα πράγματα δεν είναι κενά επειδή δεν υπάρχουν, αλλά επειδή δεν υπάρχουν ανεξάρτητα από τις συνθήκες και τις σχέσεις μέσα από τις οποίες αναδύονται. Η αναλογία είναι σημαντική: και στις δύο περιπτώσεις η ταυτότητα δεν μπορεί να νοηθεί ως απολύτως αυτάρκης παρουσία. Ωστόσο, η ντερριντιανή différance δεν ταυτίζεται με τη βουδιστική śūnyatā. Η πρώτη αναπτύσσεται μέσα από την κριτική της δυτικής μεταφυσικής, της γραφής και της σημασιοδότησης, ενώ η δεύτερη συνδέεται με την εξαρτημένη γένεση, τις δύο αλήθειες και τον απελευθερωτικό προσανατολισμό της βουδιστικής διδασκαλίας. Η σύγχυσή τους θα εξαφάνιζε ακριβώς τις ιστορικές και φιλοσοφικές διαφορές που καθιστούν τον διάλογο δημιουργικό. Ανάλογα ερωτήματα προκύπτουν από τη φιλοσοφία του Ζιλ Ντελέζ. Η προτεραιότητα της διαφοράς, της πολλαπλότητας και της γένεσης έναντι των στατικών ταυτοτήτων μπορεί να συσχετιστεί με ορισμένες βουδιστικές και ταοϊστικές αντιλήψεις της μεταβολής. Στον Ντελέζ, η διαφορά δεν χρειάζεται να παράγεται ως άρνηση μιας προϋπάρχουσας ταυτότητας. Η γένεση δεν αποτελεί απλή μετάβαση από μία σταθερή κατάσταση σε μια άλλη, αλλά διαδικασία παραγωγής νέων μορφών και σχέσεων. Η φιλοσοφία αυτή παρουσιάζει αναλογίες με την ταοϊστική έμφαση στη μεταμόρφωση και τη βουδιστική κριτική της ουσιοκρατίας. Εντούτοις, η ντελεζιανή κατάφαση της παραγωγικής επιθυμίας δεν μπορεί να ταυτιστεί με τη βουδιστική αποδέσμευση από την προσκόλληση. Η διαφορά αυτή είναι ουσιώδης, διότι δείχνει ότι η υπέρβαση της στατικής ταυτότητας μπορεί να οδηγήσει σε διαφορετικές φιλοσοφικές κατευθύνσεις: προς την παραγωγική πολλαπλότητα, προς την κενότητα, προς τη μη προσκόλληση ή προς μια μη εξαναγκαστική σχέση με τη γένεση. Μια άλλη σημαντική περίπτωση είναι ο Άρθουρ Σοπενχάουερ, ο οποίος είχε ήδη αναζητήσει στις ινδικές παραδόσεις δυνατότητες κριτικής της δυτικής μεταφυσικής της βούλησης. Η σχέση του με τις Ουπανισάδες και τον Βουδισμό, παρά τις ιστορικές και ερμηνευτικές ατέλειές της, προετοίμασε ένα διαφορετικό πεδίο πρόσληψης της ασιατικής σκέψης στην Ευρώπη. Ο Φρίντριχ Νίτσε αντιμετώπισε επίσης τον Βουδισμό ως σημαντικό συνομιλητή, αν και συχνά μέσα από τις δικές του αξιολογικές κατηγορίες περί μηδενισμού και παρακμής. Ο Νισιτάνι επανέρχεται κριτικά σε αυτή την ευρωπαϊκή ιστορία, μετατρέποντας τη σύγκρουση με τον μηδενισμό σε πεδίο διαλόγου ανάμεσα στη γερμανική φιλοσοφία και το Ζεν.
Η σύγχρονη σημασία της συνάντησης: πέρα από το Απόλυτο ως αντικείμενο της αναζήτησης
Η βαθύτερη σημασία αυτών των διασταυρώσεων δεν βρίσκεται στην κατασκευή μιας νέας καθολικής διδασκαλίας που θα συνέθετε τον Χάιντεγγερ, το Ζεν, τον Βουδισμό, τον Ταοϊσμό, τη φαινομενολογία και την αποδόμηση σε ένα ενιαίο σύστημα. Μια τέτοια σύνθεση θα κινδύνευε να επαναλάβει την ίδια μεταφυσική απαίτηση που οι παραδόσεις αυτές, με διαφορετικούς τρόπους, θέτουν υπό ερώτηση: την απαίτηση να αναχθεί η πολλαπλότητα σε μία τελική αρχή που θα εγγυάται την ενότητά της. Το αποφασιστικό φιλοσοφικό ζήτημα είναι βαθύτερο. Η δυτική μεταφυσική αναζήτησε συχνά το Απόλυτο ως εκείνο που παραμένει αμετάβλητο πίσω από τη μεταβολή, ως την τελική αρχή που θεμελιώνει τα επιμέρους, ως την ενότητα που υπερβαίνει την πολλαπλότητα. Ορισμένες μυστικές παραδόσεις αναζήτησαν αντίστοιχα μια εμπειρία υπέρβασης των ορίων της ατομικής συνείδησης. Το Ζεν και η φιλοσοφία της κενότητας επιτρέπουν να τεθεί ένα ριζικότερο ερώτημα: μήπως η ίδια η αναζήτηση ενός Απολύτου ως τελικού αντικειμένου προϋποθέτει τη διάκριση που επιχειρεί να υπερβεί;
Εάν το Απόλυτο νοείται ως κάτι που βρίσκεται πέρα από τον Κόσμο, τότε ο Κόσμος εμφανίζεται ως ελλιπής. Εάν νοείται ως τελική γνώση, τότε η εμπειρία υποτάσσεται στην προοπτική μιας οριστικής κατοχής της αλήθειας. Εάν νοείται ως υπέρτατη ενότητα, τότε η πολλαπλότητα κινδυνεύει να υποβιβαστεί σε δευτερεύουσα έκφρασή της. Η βουδιστική κενότητα αμφισβητεί ακριβώς την αξίωση αυτοτελούς ουσίας, ενώ η ταοϊστική σκέψη μετατοπίζει την προσοχή προς μια γένεση που δεν εξαντλείται σε εξωτερικό σχέδιο ή επιβολή. Η ύστερη χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία, από διαφορετική ιστορική αφετηρία, αναζητεί μια σχέση με την αποκάλυψη που δεν εξαντλείται στην αναπαράσταση και στην τεχνική διαθεσιμότητα. Εδώ μπορεί να διατυπωθεί μια συνθετική φιλοσοφική πρόταση, η οποία δεν πρέπει να αποδοθεί αυτούσια σε καμία από τις παραδόσεις που εξετάσαμε: το πρόβλημα δεν είναι να αντικαταστήσουμε το Απόλυτο με το σχετικό, την παρουσία με την απουσία, την ταυτότητα με τη διαφορά ή τη σκέψη με τη μη σκέψη, αλλά να αναθεωρήσουμε τη λογική που συγκροτεί αυτούς τους όρους ως αμοιβαίως αποκλειόμενους. Η υπέρβαση της μεταφυσικής δεν επιτυγχάνεται με την αντιστροφή των ιεραρχιών της, επειδή κάθε αντιστροφή εξακολουθεί να εξαρτάται από τη δομή που αρνείται. Απαιτείται μια μετατόπιση προς τη γένεση των ίδιων των διακρίσεων, προς το πεδίο όπου οι μορφές διαφοροποιούνται χωρίς να αποκόπτονται από τις σχέσεις που τις καθιστούν δυνατές.
Από αυτή την προοπτική, η μυστική εμπειρία δεν χρειάζεται να νοείται ως έξοδος από τον Κόσμο προς μια υπερβατική επικράτεια ούτε ως κατάργηση της σκέψης υπέρ μιας αδιαμεσολάβητης βεβαιότητας. Μπορεί να διερευνηθεί ως μεταμόρφωση της σχέσης ανάμεσα στη συνείδηση και στους προσδιορισμούς της, ως εμπειρία στην οποία το γνωρίζον υποκείμενο παύει να θεωρεί τον εαυτό του εξωτερικό κέντρο του νοήματος. Η σιωπή, η μη προσκόλληση και η αποδέσμευση από την κυριαρχική βούληση δεν αποτελούν τότε άρνηση της γνώσης, αλλά αμφισβήτηση της αξίωσης ότι η γνώση μπορεί να εξαντλήσει το γνωριζόμενο. Η σημασία αυτής της μετατόπισης γίνεται ιδιαίτερα εμφανής στον σύγχρονο τεχνοεπιστημονικό πολιτισμό. Η ολοένα μεγαλύτερη δυνατότητα υπολογισμού, πρόβλεψης και τεχνικής παρέμβασης τείνει να μετατρέπει τον Κόσμο σε πεδίο διαθέσιμων πληροφοριών και λειτουργικών σχέσεων. Η χαϊντεγγεριανή κριτική της τεχνικής, η βουδιστική μη προσκόλληση και η ταοϊστική μη εξαναγκαστική πράξη δεν προσφέρουν την ίδια απάντηση σε αυτή την κατάσταση. Μπορούν, ωστόσο, να συμβάλουν σε μια κοινή διερώτηση για τα όρια της εργαλειακής ορθολογικότητας και για τη δυνατότητα μιας ανθρώπινης παρουσίας που δεν ταυτίζει τη δύναμη με την κυριαρχία και τη γνώση με την κατοχή.
Η αναγνώριση αυτή δεν δικαιολογεί την εγκατάλειψη της κριτικής σκέψης ούτε την εξιδανίκευση των ασιατικών παραδόσεων. Το Ζεν έχει τη δική του ιστορία θεσμών, εξουσίας και εσωτερικών αντιπαραθέσεων, ενώ η Σχολή του Κιότο αντιμετωπίζει σοβαρά ιστορικά ερωτήματα σχετικά με τις πολιτικές τοποθετήσεις ορισμένων εκπροσώπων της κατά την περίοδο του ιαπωνικού εθνικισμού και του πολέμου. Η φιλοσοφική γονιμότητα αυτών των παραδόσεων δεν τις τοποθετεί πέρα από την ιστορική κριτική. Το ουσιαστικό διακύβευμα, επομένως, δεν είναι να αποδείξουμε ότι η Ανατολή και η Δύση λένε το ίδιο πράγμα με διαφορετικές λέξεις, αλλά να επιτρέψουμε στις διαφορές τους να μεταβάλουν τα ίδια τα ερωτήματα που θέτουμε. Η δυτική σκέψη μπορεί να ανακαλύψει μέσα από αυτή τη συνάντηση τα όρια της μεταφυσικής της αυτοθεμελίωσης, ενώ οι βουδιστικές και ταοϊστικές παραδόσεις μπορούν να υποβληθούν σε νέες φιλοσοφικές, ιστορικές και κριτικές επεξεργασίες χωρίς να απολέσουν την ιδιαιτερότητά τους.
Ίσως η βαθύτερη δυνατότητα αυτής της συνάντησης να βρίσκεται στη μετάβαση από την αναζήτηση μιας τελικής αλήθειας προς τη διερεύνηση της ανοιχτότητας μέσα στην οποία κάθε αλήθεια διατυπώνεται, κάθε μορφή αναδύεται και κάθε διάκριση αποκτά προσωρινή ισχύ. Το Απόλυτο δεν χρειάζεται τότε να απορριφθεί προς χάριν του σχετικού ούτε το σχετικό να υπαχθεί σε μια υπέρτατη ενότητα. Το ερώτημα μετατίθεται στον τρόπο της αμοιβαίας συγκρότησής τους, χωρίς η ίδια αυτή σχέση να αναγορεύεται σε νέο μεταφυσικό θεμέλιο. Η σκέψη δεν εγκαταλείπει την απαίτηση της αυστηρότητας· εγκαταλείπει την απαίτηση της οριστικής κατοχής. Και η μυστική εμπειρία, αντί να αποτελεί το τέλος της φιλοσοφικής διερώτησης, μπορεί να γίνει μια από τις πιο ριζικές αφορμές για τη συνέχισή της: όχι ως υπόσχεση μιας αλήθειας πέρα από τον Κόσμο, αλλά ως αμφισβήτηση της πεποίθησης ότι ο Κόσμος έχει ήδη εξαντληθεί μέσα στις μορφές με τις οποίες τον σκεφτόμαστε. Η συνάντηση της σύγχρονης δυτικής φιλοσοφίας με το Ζεν, τον Βουδισμό και τον Ταοϊσμό αναδεικνύει, πέρα από τις ουσιώδεις διαφορές των παραδόσεών τους, μια κοινή δυνατότητα ριζικής αμφισβήτησης τόσο του κυρίαρχου υποκειμένου όσο και του αντικειμένου ως αυτοτελούς και πλήρως προσδιορίσιμης οντότητας, καθώς και της ανθρωποκεντρικής και ναρκισσιστικής αντίληψης που αναγορεύει τον άνθρωπο σε κέντρο, μέτρο και κυρίαρχο ερμηνευτή του Κόσμου. Η υπέρβαση αυτή δεν συνίσταται στην κατάργηση του υποκειμένου προς χάριν του αντικειμένου ούτε στη διάλυση των διαφορών μέσα σε μια αδιαφοροποίητη ενότητα, αλλά στην αναγνώριση ότι συνείδηση και Κόσμος, γνωρίζον και γνωριζόμενο, ορατό και αόρατο συγκροτούνται αμοιβαία μέσα σε μια ανοιχτή, ανεξάντλητη και διαρκώς μεταμορφούμενη ολότητα. Η χαϊντεγγεριανή αποκάλυψη και απόκρυψη, η βουδιστική κενότητα, η μη προσκόλληση του Ζεν και η ταοϊστική μη εξαναγκαστική γένεση μπορούν, χωρίς να ταυτίζονται, να συνομιλήσουν προς την κατεύθυνση μιας σκέψης του Ανοιχτού Κόσμου, όπου κάθε φανέρωση εμπεριέχει την απόκρυψη ανεξάντλητων δυνατοτήτων και κάθε απόκρυψη δεν παραπέμπει σε έναν δεύτερο, υπερβατικό κόσμο, αλλά στην αδυναμία οποιασδήποτε μορφής να εξαντλήσει το πεδίο της γένεσής της. Σε αυτή την προοπτική, η αποκάλυψη και η απόκρυψη δεν αποτελούν αντίθετες ή διαδοχικές καταστάσεις, αλλά αδιαχώριστες και διαφοροποιούμενες όψεις της ίδιας κοσμικής κίνησης, η οποία μπορεί να νοηθεί, στη δική μας φιλοσοφική προσέγγιση, σύμφωνα με την ελικοειδή περιστροφή του Χρόνου, όπου το συγχρονικό, το διαχρονικό και το πανχρονικό αλληλοδιεισδύουν, χωρίς να ανάγονται σε μια γραμμική ακολουθία ή σε μια τελική σύνθεση. Ο Κόσμος δεν αποκαλύπτεται κάποτε ολοκληρωτικά ούτε αποκρύπτεται πίσω από ένα αδιαπέραστο πέπλο· αποκαλύπτεται αποκρυπτόμενος και αποκρύπτεται αποκαλυπτόμενος, μέσα στις αδιάκοπες μεταμορφώσεις των μορφών, των σχέσεων και των χρονικοτήτων του. Ο άνθρωπος, αποδεσμευμένος από την ψευδαίσθηση της κεντρικότητας και της αυτοθεμελίωσής του, δεν βρίσκεται πλέον απέναντι σε έναν Κόσμο που περιμένει να γνωσθεί και να κατακτηθεί, αλλά συμμετέχει ως μεταιχμιακή και διαπερατή έκφραση στην ενιαία και διαφοροποιημένη γένεσή του, όπου η σκέψη δεν επιδιώκει την οριστική κατοχή της αλήθειας, αλλά παραμένει ανοιχτή σε εκείνο που κάθε αποκάλυψη καθιστά δυνατό χωρίς ποτέ να το εξαντλεί.
Ο άνθρωπος, αποδεσμευμένος από τη μεταφυσική ψευδαίσθηση της κεντρικότητας, της αυτοτέλειας και της αυτοθεμελίωσής του, παύει να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως προνομιακό υποκείμενο απέναντι σε έναν αντικειμενοποιημένο Κόσμο, ως κυρίαρχη συνείδηση που παρατηρεί, αναπαριστά, υπολογίζει και ιδιοποιείται μια πραγματικότητα υποτιθέμενα ανεξάρτητη από την ίδια· αναγνωρίζει ότι τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο δεν αποτελούν πρωταρχικές και αυτοτελείς οντότητες, αλλά διαφοροποιούμενες εκφράσεις μιας ανοιχτής κοσμικής γένεσης, στην οποία η συνείδηση, η ύλη, η ζωή, η γλώσσα και η σκέψη αλληλοδιαμορφώνονται χωρίς να ανάγονται σε μία έσχατη αρχή ή σε μια προϋπάρχουσα ενότητα. Η υπέρβαση του ανθρωποκεντρικού ναρκισσισμού δεν σημαίνει υποτίμηση του ανθρώπου ούτε διάλυση της μοναδικότητάς του μέσα σε μια απρόσωπη ολότητα, αλλά ριζική μεταμόρφωση του τρόπου με τον οποίο κατανοεί τη θέση του στον Κόσμο: δεν είναι ούτε το κέντρο του ούτε ένα ασήμαντο μέρος του, αλλά μια μοναδική, μεταιχμιακή και διαπερατή πτύχωση της ολότητάς του, μέσα στην οποία το τοπικό διανοίγεται στο πλανητικό και το συμπαντικό, το πεπερασμένο στο άπειρο, το συνειδητό στο ασυνείδητο και το σκεπτόμενο στο Άσκεφτο, χωρίς οι διακρίσεις αυτές να συγκροτούν ανεξάρτητες και αντίπαλες επικράτειες. Η ανθρώπινη ύπαρξη δεν τοποθετείται απλώς μέσα στον χώρο και στον χρόνο, αλλά συμμετέχει στη χωροχρονική διαφοροποίηση του Κόσμου, στην ελικοειδή περιστροφή ενός Χρόνου όπου το συγχρονικό, το διαχρονικό και το πανχρονικό αλληλοπεριχωρούνται, και όπου κάθε μορφή αναδύεται ως προσωρινή συμπύκνωση απεριόριστων σχέσεων και δυνατοτήτων.
Υπό αυτή την προοπτική, η γνώση δεν αποτελεί την αναπαράσταση ενός έτοιμου Κόσμου από ένα εξωτερικό υποκείμενο, αλλά έναν από τους τρόπους με τους οποίους ο Κόσμος διαφοροποιείται, ερωτά και μετασχηματίζεται, καθώς η σκέψη και το σκεπτόμενο, το γνωρίζον και το γνωριζόμενο, συνδιαμορφώνονται μέσα στην αδιάκοπη κίνηση της αποκάλυψης και της απόκρυψης. Κάθε αποκάλυψη διανοίγει δυνατότητες που καμία γνώση δεν μπορεί να εξαντλήσει, ενώ κάθε απόκρυψη δεν δηλώνει την ύπαρξη μιας απρόσιτης ουσίας πίσω από τα φαινόμενα, αλλά την ανεξάντλητη ανοιχτότητα της ίδιας της κοσμικής γένεσης. Έτσι, η σκέψη δεν εγκαταλείπει την αναζήτηση της αλήθειας, αλλά αποδεσμεύεται από την αξίωση της οριστικής κατοχής της, δεν παραιτείται από τη γνώση και την πράξη, αλλά τις μεταμορφώνει σε δημιουργική συμμετοχή, σε ένα ποιεῖν και πράττειν που δεν επιβάλλει στον Κόσμο ένα προκαθορισμένο νόημα, αλλά συμμετέχει στη διαρκή δημιουργία και αναδημιουργία των νοημάτων του. Η ελευθερία δεν συνίσταται πλέον στην απεριόριστη κυριαρχία ενός αυτοδύναμου Εγώ, αλλά στη δυνατότητα υπέρβασης των παγιωμένων ταυτοτήτων, στην αναγνώριση της αμοιβαίας διαπερατότητας όλων των μορφών ζωής και στην ευθύνη απέναντι στις μεταμορφώσεις ενός Κόσμου που δεν ολοκληρώνεται ποτέ σε μια τελική μορφή. Ο άνθρωπος δεν είναι επομένως εκείνος που κατέχει την αλήθεια του Κόσμου, αλλά μία από τις μοναδικές δυνατότητες με τις οποίες ο Κόσμος γίνεται ερώτημα για τον εαυτό του, χωρίς το ερώτημα και εκείνος που το διατυπώνει να μπορούν ποτέ να αποσπαστούν από την ανοιχτή, ενιαία και διαφοροποιημένη κίνηση που τους γεννά και τους μεταμορφώνει.
ΟΙ ΑΚΤΙΝΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΜΕΤΕΩΡΟ ΚΕΝΤΡΟ
Όλες οι μεγάλες πνευματικές και φιλοσοφικές παραδόσεις της Ανατολής και της Δύσης, παρά τις ιστορικές, εννοιολογικές και βιωματικές διαφοροποιήσεις τους, μπορούν να νοηθούν ως ακτίνες ενός μετέωρου και φευγαλέου κέντρου, το οποίο δεν προϋπάρχει των ακτίνων του ούτε συγκροτεί μια σταθερή αρχή από την οποία αυτές εκπορεύονται, αλλά αναδύεται και μετατοπίζεται μέσα από τις αμοιβαίες διασταυρώσεις και μεταμορφώσεις τους. Κάθε παράδοση, κάθε σκέψη, κάθε μυστική εμπειρία αποτελεί έναν μοναδικό Κόσμο του Κόσμου, μια ιδιαίτερη πτύχωση της ανοιχτής ολότητας, που δεν αντανακλά ένα προϋπάρχον Όλο αλλά συμμετέχει στην αέναη γένεση και διαφοροποίησή του. Ο Κόσμος αυτός ούτε Είναι ούτε δεν Είναι, ούτε Ιδέα ούτε Ύλη ούτε Μορφή, όχι επειδή στερείται προσδιορισμών, αλλά επειδή κανένας προσδιορισμός, ούτε και το άθροισμά τους, δεν μπορεί να εξαντλήσει την ανεξάντλητη δυνατότητα των μεταμορφώσεών του· δεν βρίσκεται πίσω από τα φαινόμενα ως κρυμμένη ουσία ούτε πέρα από αυτά ως υπερβατικό Απόλυτο, αλλά εκτυλίσσεται ως κενός-πλήρης Σφαιρικός Χωροχρόνος, κενός από κάθε οριστικό θεμέλιο, προνομιακό κέντρο και αμετάβλητη ταυτότητα, πλήρης από τις απεριόριστες δυνατότητες γένεσης, διαφοροποίησης και αλληλοπεριχώρησης των Κόσμων του. Η σφαιρικότητά του δεν δηλώνει γεωμετρική μορφή αλλά την παράδοξη παν-κεντρικότητα μιας ολότητας χωρίς περιφέρεια, ενώ η ελικοειδής περιστροφή του Χρόνου, συγχρονική, διαχρονική και πανχρονική, δεν επαναφέρει τα γεγονότα σε μια κυκλική ταυτότητα ούτε τα παρασύρει προς έναν τελικό προορισμό, αλλά διανοίγει αδιάκοπα νέες διαστάσεις του ήδη συντελεσμένου και νέες δυνατότητες του ανεκπλήρωτου. Μέσα σε αυτή την αδιαχώριστη κίνηση αποκάλυψης και απόκρυψης, οι παραδόσεις δεν αποτελούν αποσπασματικές προσεγγίσεις μιας τελικής αλήθειας που κάποτε θα αποκαλυφθεί ολόκληρη, αλλά ανεπανάληπτους τρόπους με τους οποίους ο Κόσμος γίνεται σκέψη, εμπειρία, σιωπή και ερώτημα, μεταμορφώνοντας συγχρόνως εκείνον που ερωτά και εκείνο που ερωτάται. Το μετέωρο κέντρο δεν είναι επομένως το χαμένο Απόλυτο που οφείλουμε να ανακτήσουμε, αλλά η ίδια η ανοιχτότητα της κοσμικής γένεσης, η οποία αναδύεται παντού χωρίς να εγκαθίσταται πουθενά, συγκροτεί ενότητες χωρίς να καταργεί τις διαφορές και γεννά αδιάκοπα Κόσμους χωρίς ποτέ να εξαντλείται σε έναν οριστικό Κόσμο.
Το μετέωρο κέντρο δεν είναι ένα κέντρο που έχει χάσει τη σταθερότητά του ούτε ένα σημείο που μετακινείται μέσα σε έναν προϋπάρχοντα χώρο, αλλά η παράδοξη συνθήκη κατά την οποία κάθε κέντρο αναδύεται από τις σχέσεις που το συγκροτούν, χωρίς ποτέ να αποκτά αυτοτελή υπόσταση ή οριστική θέση. Το ονομάζουμε μετέωρο επειδή δεν στηρίζεται σε κάποιο έσχατο θεμέλιο, δεν προηγείται των διαφοροποιήσεών του και δεν εξασφαλίζει την ενότητά τους από μια υπερκείμενη αρχή· και φευγαλέο επειδή κάθε στιγμή της συγκρότησής του συμπίπτει με τη μεταμόρφωσή του. Οι ακτίνες του δεν εκπορεύονται από ένα ήδη δεδομένο κέντρο, όπως συμβαίνει στη γεωμετρική αναπαράσταση, αλλά μέσα από τις διασταυρώσεις, τις αποκλίσεις και τις αμοιβαίες μεταβολές τους γεννούν εκείνο που εκ των υστέρων ονομάζουμε κέντρο. Επομένως, το κέντρο δεν είναι η αιτία της ενότητας ούτε η ενότητα το αποτέλεσμα μιας κεντρικής δύναμης· είναι η προσωρινή πύκνωση μιας πολλαπλότητας που δεν παύει να διαφοροποιείται. Κάθε φιλοσοφική ή μυστική παράδοση, κάθε μορφή συνείδησης, κάθε κόσμος του Κόσμου αποτελεί ένα τέτοιο μετέωρο κέντρο, όχι επειδή περιέχει μια αποσπασματική εικόνα μιας κρυμμένης καθολικής αλήθειας, αλλά επειδή συνιστά έναν μοναδικό τρόπο με τον οποίο η ανοιχτή ολότητα αποκτά μορφή, νόημα και προοπτική, χωρίς να εξαντλείται σε κανένα από αυτά. Έτσι, η παν-κεντρικότητα του Σφαιρικού Χωροχρόνου δεν σημαίνει ότι υπάρχουν άπειρα ανεξάρτητα κέντρα, αλλά ότι κάθε σημείο μπορεί να είναι κέντρο μόνο επειδή κανένα δεν μπορεί να είναι το οριστικό Κέντρο· η κεντρικότητα δεν είναι ιδιότητα ενός σημείου, αλλά συμβάν της αμοιβαίας συγκρότησης των σημείων. Και επειδή κάθε τέτοιο συμβάν είναι συγχρόνως χωρικό και χρονικό, το μετέωρο κέντρο δεν παραμένει ταυτόσημο με τον εαυτό του μέσα στη διαδοχή, αλλά ανασχηματίζεται στην ελικοειδή κίνηση ενός Χρόνου όπου το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, το συγχρονικό, το διαχρονικό και το πανχρονικό αλληλοδιαπερνώνται. Το κέντρο είναι συνεπώς πάντοτε μεταξύ, χωρίς αυτό το μεταξύ να αποτελεί έναν τρίτο, ουδέτερο τόπο ανάμεσα σε ήδη συγκροτημένες οντότητες· είναι το ίδιο το μεταιχμιακό και διαπερατό πεδίο της γένεσής τους. Δεν υπάρχει πίσω από τις μορφές ως αόρατη ουσία ούτε πέρα από αυτές ως υπερβατικό Απόλυτο, αλλά αναδύεται και διαφεύγει μέσα στην αδιαχώριστη κίνηση αποκάλυψης και απόκρυψης, όπου κάθε μορφή φανερώνει έναν Κόσμο και συγχρόνως αφήνει ανοιχτές τις δυνατότητες άλλων Κόσμων. Το μετέωρο κέντρο είναι, τελικά, το κέντρο που δεν εγκαθίσταται, η ενότητα που δεν κλείνει, η ταυτότητα που δεν παγιώνεται· όχι μια νέα αρχή του Κόσμου, αλλά το όνομα της αδυναμίας του να καθηλωθεί σε οποιαδήποτε τελική αρχή, ενώ αδιάκοπα γεννά τις μορφές, τις σχέσεις και τα νοήματα μέσα από τα οποία γίνεται προσωρινά αναγνωρίσιμος.